Język Biblii: jego dynamika i wyzwania

Sebastian Smolarz

 

A. Wstęp

Dla ewangelicznie wierzącego chrześcijanina czytanie i interpretacja Biblii jest jedną z najważniejszych w życiu spraw. Pismo stanowi dla niego autorytet w kwestiach wiary, doktryny i praktyki. Rozpoznaje ten autorytet między innymi w oparciu o założenie, że Bóg objawił się w Biblii w sposób zrozumiały, przemówił zrozumiałym (analogicznym) dla człowieka językiem. Jednak wydaje się, że niejednokrotnie to założenie przesłania samo zrozumienie języka, którym Bóg posłużył się do objawienia siebie: języka dynamicznego, którzy rzuca pewne wyzwania. Interpretator podchodzący do tekstu napisanego dziesiątki wieków temu, poddany jest pokusie, by nakładać nań swoje wyobrażenia, oczekiwania i znaczenia. Ponadto może traktować go zbyt dosłownie, nie zwracając uwagi na jego symboliczny charakter i specyfikę, a nierzadko wykorzystywać bardziej retorycznie niż teologicznie. Zapomina przy tym, że język w swej naturze jest społecznie uwarunkowany. B.B. Warfield stwierdza, że „Duch Święty używając ludzkiej mowy, używał jej taką, jaką zastał(...). Należy brać pod uwagę jedynie aktualne znaczenie danego wyrażenia; jeśli ludzie w ten sposób mówili i byli właściwie rozumiani, Duch Święty mówiąc ich językiem, również tak mówił” (cytat za P.B. Yoder, Ku zrozumieniu Biblii, s. 7). Dlatego studiowaniu Biblii powinna towarzyszyć znajomość cech jej języka: jego dynamiki i wyzwań.

 

B. Dynamika języka Biblii

Skoro język jest publiczną formą komunikacji i jest społecznie uwarunkowany, należy zwrócić uwagę na kilka zasadniczych spraw związanych z jego dynamiką:

1. Kontekst: słów (fraza, zdanie), sytuacji (okoliczności wypowiedzi, wykonywany zawód), tradycji (np. religia), kultury (inne znaczenie fraz w innych językach).

Przykład: greckie słowo episkopos może kojarzyć się współczesnemu ewangelikowi z kościelnym systemem episkopalnym. Ale w Biblii rzadko ma charakter religijny. W Septuagincie oznacza przełożonych różnych zawodów: dowódców armii (Lb 31,14; Sdz 9,28), menedżerów za czasów Nehemiasza (Ne 11,9), władze miejskie (Iz 60,17) i nadzorców, którzy mieli wprowadzić w życie dekret Antiocha Epifanesa przeciwko religii żydowskiej (1 Mch 1,51). Raz tylko pojawia się w odniesieniu do kapłana Eleazara, a i to ze względu na to, że był przełożonym Namiotu Zgromadzenia (Lb 4,16). Najwcześniejsza wzmianka w Listach Pawła pojawia się w Filipian 1,1. Jednak bibliści zwracają uwagę, że tłumaczenie tego wersetu: „z biskupami i diakonami” to anachronizm i że należy go raczej tłumaczyć: „z przełożonymi i pomocnikami”. Z kolei List do Tytusa używa słowa episkopos naprzemiennie ze „starszym”. Dopiero użycie go w 1 Liście do Tymoteusza może sugerować odrębny urząd kościelny.

2. Tonacja głosu: czytelnik nie słyszy tonacji zdań w Biblii, niemniej jej język przesiąknięty jest onomatopeją oraz słowami wyrażającymi stany emocjonalne. Ważne zatem jest, w jaki sposób czytelnik odda pewne sformułowania, np. słowa Jezusa skierowane do Syrofenicjanki: z chłodem powagi czy z lekkim uśmiechem? (Mk 7,27 par.).

3. Odnośniki/odsyłacze: czytelnik powinien rozróżniać między znaczeniem słów a ich odnośnikami. Np. Objawienie Jana opowiada o ruchach gwiazd i niektórzy literalnie odnoszą je do astrologii. Jednak znajomość natury języka apokaliptycznego pomaga dostrzec, że za symbolami gwiazd stoją wydarzenia historyczne, a za ich ruchami – polityczne zmiany, zmiany władzy. Problem odniesień trafnie opisali Ogden i Richards: „Zazwyczaj, gdy o czymś słyszymy, spontanicznie przeskakujemy do własnych wniosków, czyli zakładamy, że autor mówi dokładnie o tym, o czym my byśmy mówili, używając takich słów” (C.K. Ogden i I.A. Richards, The Meaning of Meaning, s. 15, cytat za G.B. Caird, The Language and Imagery of the Bible, s. 10).

4. Intencje: często czytelnik musi rozróżniać między intencjami postaci w narracjach, narratorem wydarzeń a intencjami Boga. Historia Józefa stanowi dobry przykład (Rdz 50,20). Podobnie w Nowym Testamencie często trzeba rozróżniać między Bogiem i jego charakterem a charakterem postaci, które obrazują pewne prawdy (np. Łk 18,1-8). Ponadto autorzy mogą nadawać słowom znaczenie dosłowne bądź figuratywne.

Z intencjami łączy się również kwestia zastosowania. Z czasem zastosowanie słów danego autora wybiega poza jego pierwotne zamierzenie. Przykładem może być cytat w Mk 7,6: „Dobrze Izajasz prorokował o was, obłudnikach, jak napisano...”. Lektura Izajasza 29 podpowiada, że prorok wcale nie miał na myśli ludzi współczesnych Jezusowi, żyjących osiem wieków później. Dlatego bibliści sugerują, że w tego typu przypadkach lepiej jest mówić o dopuszczalnym użyciu Pisma niż pierwotnym zamierzeniu autora. Przykład: Ef 5,32 wyraża teologię Pawła, a nie autora Księgi Rodzaju. Dlatego w nauce o języku mówi się, że wcześniejsze teksty stwarzają odpowiednie trajektorie, odpowiednie tory myślenia dla dalszych zastosowań, których autor nie był świadom (np. S. Moyise, „Does the Author of Revelation Misappropriate the Scriptures?”, s. 20-1). Używając słów P. Ricoeur: „Dzięki zapisowi tekst zyskuje semantyczną autonomię (...) dalsze losy tekstu wymykają się ze skończonego horyzontu, w którym żył jego autor” (Język, tekst, interpretacja, s. 102).

 

Ponadto istnieją dodatkowe cechy języka, które należy wziąć pod uwagę:

1. Język z natury jest polisemiczny/wieloznaczny – wystarczy spojrzeć do słownika języka polskiego, aby to potwierdzić. Większość słów ma więcej niż jedno znaczenie. Podobnie jest w języku Biblii – np. słowo kosmos w 1 P 3,3 oznacza ozdobę/piękno, lecz w Nowym Testamencie o wiele częściej świat jako stworzenie (J 17,5) albo życie doczesne (1 Tm 6,7). Jednak najczęściej pojawia się w sensie pejoratywnym „ten świat” i podobnie jak słowo sarx oznacza skażenie obecnego porządku stworzenia (Ef 6,12).

2. Język jest zmienny. Jednoznacznym biblijnym przykładem jest 1 Samuela 9,9: „Albowiem kogo dziś zwie się prorokiem, dawniej nazywano jasnowidzem”. Biblia uznaje zmianę terminologii na przestrzeni czasu. Ale zna też zmianę znaczenia, jak w przypadku hebrajskiego czasownika prorokować (naba). Słowo to początkowo znaczyło ogólnie „robienie rzeczy, które robią prorocy”. 1 Królewska 18,29 stwierdza, że prorocy Baala „prorokowali aż do pory składania ofiary z pokarmów”. Jednak tłumacze Brytyjskiego i Zagranicznego Towarzystwa Biblijnego słusznie uwzględnili, że nie chodziło o czterystu pięćdziesięciu proroków wypowiadających jednocześnie proroctwa przez kilka godzin. Prorokowanie w tym wypadku to „trwanie w upojeniu/transie”. Dopiero w późniejszych pismach Starego Testamentu słowo naba nabiera technicznego znaczenia – wypowiadania przepowiedni. Dalszy rozwój koncepcji proroctwa następuje w Nowym Testamencie, gdzie odnosi się do natchnionego reinterpretowania Starego Testamentu i słów Jezusa. Inne przykłady: słowo chrystus na początku było przymiotnikiem, ale po zmartwychwstaniu Jezusa stało się członem imienia własnego, które bezprecedensowo łączy w sobie dwie funkcje: króla i kapłana (Dz 2,36; 9,22). Słowo martys oznaczało początkowo świadka w sądzie, a stało się w późniejszej grece technicznym terminem oznaczającym męczennika – świadka, który wiernie świadczy [o Chrystusie] w obliczu śmierci.

3. Język jest złożony w swoich funkcjach. Czasami ma wprowadzić jedynie kontekst historyczny (Łk 3,1) a czasami całą teologię danego motywu (np. winnica w Mk 12,1nn). Czasami ma pobudzić emocje, a czasami dodać pewien ozdobnik (zob. np. R. Alter, The Art of Biblical Poetry, s. 13n, 24n).

4. Język Biblii posługuje się różnymi chwytami stylistycznymi: hiperbolą, litotes (wyrażenie przeciwstawnie zaprzeczone, np. zamiast „duży” stwierdza: „niemały”, por. Dz 19,24), ironią (2 Sm 6,20; 1 Kor 4,8), synekdochą (część opisuje całość, albo odwrotnie, np. koła oznaczają całe rydwany w Iz 5,28; Italia oznacza Rzym w Hbr 13,24), metonimią zwaną także zamiennią (np. berło to władza w Rdz 49,10; obrzezanie to Żydzi w Gal 2,7-9) – do tej samej kategorii należy zaliczyć eufemizmy (sen to śmierć) i uosobienia (wino to szyderca – Prz 20,1) - oraz peryfrazą (cecha przedmiotu opisuje cały przedmiot, „Majestat na wysokościach” to Bóg w Hbr 1,3) i prawną fikcją (z ang. legal fiction: chodzi np. o adopcję i małżeństwo lewirackie). Słusznie czy niesłusznie, niektórzy znawcy zagadnienia zaliczają prawną fikcję do chwytów literackich – chodzi o furtki pozostawione w prawie, które umożliwiają obejście innych praw (bez nich małżeństwo lewirackie mogłoby podważać prawo pierworodztwa, tudzież prawo małżeńskie).

 

C. Wyzwania języka Biblii

Ze względu na zakres niniejszego artykułu, warto wspomnieć jedynie o dwu niezmiernie istotnych:

1. Absolutyzacja jest ważną charakterystyką semickiego stylu wypowiedzi. Poniekąd jest podobna do hiperboli, czyli wyolbrzymienia, w języku polskim. Ale w hebrajskim, jakby ponad hiperbolą, pojawia się tendencja do myślenia i wypowiadania się w sposób skrajny i dogmatyczny. To słuchacz bądź czytelnik musi dookreślić wypowiedzi, nadać im odpowiednie warunki. Przykładem może być prorokowanie Jonasza: „Czterdzieści dni pozostaje do zburzenia Niniwy” (3,4b). Brzmi to jak absolutna przepowiednia (zresztą Jonasz oczekuje, że się rychło spełni), a w rzeczywistości słowa są ostrzeżeniem. Czytelnik powinien sam dopowiedzieć: „O ile się nie nawrócą, czterdzieści dni pozostaje do zburzenia Niniwy”. Wynika to z szerszego kontekstu.

Absolutyzacja w semickim stylu wypowiedzi polega ogólnie na tym, że kiedy w języku polskim ktoś stwierdza: „Wolę to niż tamto”, Semita mówi : „Kocham to a nienawidzę tamtego”. Biblia sama zwraca na to uwagę, np. w Rodzaju 29,30-31. Dosłownie można oddać te wersety w następujący sposób: „A kochał [Jakub] Rachelę bardziej niż Leę (...) A Pan widząc, że nienawidził Leę, uczynił płodnym jej łono”. Z polskich tłumaczeń jedynie Biblia Gdańska tłumaczy dosłownie. Pozostałe dostosowują tę wypowiedź do kultury ojczystego języka.

Podobne absolutyzacje czytelnik odnajdzie w Nowym Testamencie. Łukasz częściej niż Mateusz posługuje się semickim idiomem. W 14,26 pisze: „Jeśli kto przychodzi do mnie, a nie ma w nienawiści ojca swego i matki, i żony, i dzieci, i braci, i sióstr, a nawet i życia swego, nie może być uczniem moim”. Mateusz dostosowuje ten język do mniej semickich uszu. W 10,37 pisze: „Kto miłuje ojca albo matkę bardziej niż mnie, nie jest mnie godzien; i kto miłuje syna albo córkę bardziej niż mnie, nie jest mnie godzien. I kto nie bierze krzyża swego, a idzie za mną, nie jest mnie godzien”.

Zatem w wypowiedzi Łukasza chodzi o priorytety, a nie o realną nienawiść. Zresztą według opisu Marka Jezus wyraźnie nauczał, że rodzina jest ważna, nawet więcej niż pewne pomniejsze dowody pobożności (7,9-13).

Choć i Mateusz nie jest pozbawiony absolutyzacji. Fraza: „Nie sądźcie, byście nie byli sądzeni”, jest kilka wersetów dalej zrównoważona przez: „Nie dawajcie psom tego, co święte i nie rzucajcie pereł swoich przed wieprze” (7,1.6).

Semicką absolutyzacją posługuje się również Jan, np. w 12,25: „Kto miłuje życie swoje, utraci je, a kto nienawidzi życia swego na tym świecie, zachowa je ku żywotowi wiecznemu”. Czytelnik musi ją odpowiednio wyważyć i doprecyzować, np. stawiając w kontekście kanonicznym w parze z Efezjan 5,29, które brzmi: „Nikt nigdy nie miał ciała swego w nienawiści, ale je żywi i pielęgnuje, jak i Chrystus Kościół”.

Jednak absolutyzacja najczęściej pojawia się w proroctwach Starego Testamentu. Wiele z nich brzmi arbitralnie i ostatecznie, a jednak szerszy kontekst dostarcza zdanie warunkowe (zob. Iz 38,1.3; możliwe, że np. Am 5,14 dostarcza ogólny warunek tego typu proroctw).

2. Metafora jest integralną częścią języka Biblii. Jest złożonym porównaniem, choć retoryka często niewłaściwie traktuje ją jak zwykły ozdobnik, który nie dodaje nic konkretnego do znaczenia wypowiedzi. Stąd obawa niektórych przed mówieniem o tym, co transcendentne, metaforycznie. Przykład. Nieraz ewangeliczni komentatorzy twierdzili, że analogia ciała ludzkiego w odniesieniu do Kościoła to nie metafora, lecz konkretna rzeczywistość, wyrażenie ontologiczne. Zapomnieli przy tym, że metafora jest funkcją języka i zawsze zakłada istnienie rzeczywistości stojącej za jej opisem. Przykładem może być zdanie z wypracowania dziewczynki w wieku szkolnym: „Nasz proboszcz jest ojcem wszystkich dzieci we wsi” (pomysł na przykład zaczerpnięty z Caird, op.cit., 131). Jakiego rodzaju jest to stwierdzenie? Czy chodzi o „medyczne” stwierdzenie ojcostwa dzieci, czy raczej o stwierdzenie dotyczące doświadczenia w jakimś sensie ojcostwa ze strony księdza? Przykład ten bardzo dobrze ilustruje fakt, że metafora ma przewagę nad innymi formami wypowiedzi w tym, że jedno zdanie może zastąpić bardzo długi opis. Łatwiej coś zilustrować niż zdefiniować. Ludzie od najmłodszych lat funkcjonują w ten sposób. Rodzice tłumaczą nowe rzeczy słowami: „To jest jak...”. Jak zauważa Ricoeur: „Krótko mówiąc, metafora mówi nam coś nowego o rzeczywistości” (op.cit., s. 133).

Dlatego warto pamiętać, że określenia „literalny” i „metaforyczny” odnoszą się do natury języka, a „ontologiczny” do rzeczywistości bądź istoty opisywanej przez ten język. Wielu popełnia błąd mieszając kategorie języka z kategoriami ontologicznymi: język może być literalny lub metaforyczny, a jego odnośnik prawdziwy lub fałszywy, rzeczywisty lub nierzeczywisty. Wypowiedzi literackie nie są jednoznaczne z ontologicznymi. Te ostatnie ludzie często są w stanie opisać jedynie przez porównania, gdyż wybiegają daleko poza ich percepcję.

Wygląda na to, że Bóg lubi zwracać się do ludzi przez porównania (Oz 12,11). Biblia wspiera twierdzenie, że ludzie uczą się przez porównania i metafory. Wj 16,14 stanowi trafny przykład: „A gdy warstwa rosy się podniosła, oto na powierzchni pustyni było coś drobnego, ziarnistego, drobnego niby szron na ziemi”; „Dom Izraela nazwał ten pokarm manną, a była ona jak ziarno kolendra, biała, a miała smak placka z miodem” (w. 31). Podobnie Nowy Testament świadczy, że ludzie uczą się przez metafory. Wystarczy przykład z Marka 4,30 „I mówił: Do czego przyrównamy Królestwo Boże albo jakim podobieństwem je wyrazimy? [Jest jak ziarnko gorczycy i jak drożdże]”.

Oczywiście dwie porównywane rzeczy nie są podobne do siebie pod każdym względem. Królestwo Boże ani nie wygląda, ani nie smakuje jak ziarnko gorczycy, ale w podobny sposób się rozwija. Kiedy psalmista porównuje zgodę rodzinną do olejku na brodzie Aarona, nie ma na myśli, że rodzinna zgoda jest tłusta i rozmazana. Ma raczej na myśli aromat olejku. W metaforze odbiorca ma do czynienia z obrazowością, która nie tyle wzywa go do wizualizacji, co raczej skojarzeń myślowych. Według Ricoeur: „Metafora bardziej więc przypomina rozwiązanie zagadki niż proste skojarzenie oparte na podobieństwie; konstytuuje ją rozwiązanie dysonansu semantycznego” (op.cit., 132n). Wydaje się, że kiedy Jan w Księdze Objawienia opisuje nowe Jeruzalem jako sześcian po 2400 km w każdym boku, nie chce powiedzieć, że miasto rzeczywiście tak wygląda. Chce raczej, by czytelnik wyobraził sobie ogrom miasta, które przypomina rozmiarami obszar Imperium Rzymskiego, ale też sięga nieba (por. J.M. Vogelgesang, The Interpretation of Ezekiel in the Book of Revelation, s. 97).

Metafory posiadają też różne stopnie odniesienia. Olejek Aarona ma małe odniesienie. Natomiast w przypadku Kościoła-ciała, istnieje wiele odnośników: współzależność członków, poddanie głowie, organiczna spójność itd. Niektóre metafory Boga mają niski stopień odniesienia (np. Bóg jest wyschniętym źródłem – Jer 15,18; Bóg jest jak mól i próchnica – Oz 5,12). One zazwyczaj szokują. Inne metafory Boga są bardziej rozbudowane: Bóg to pewna skała (Ps 31,3-4) oraz słońce – źródło życia (Ps 84,12). Antropomorficzne metafory również mają albo niski stopień odniesienia, gdy chodzi o panowanie nad rzeczami (Bóg to garncarz, drwal, pasterz), albo wysoki, kiedy chodzi o relacje (Bóg to sędzia, król, mąż, ojciec). Ważne wydarzenia i postaci historyczne stanowią tło dla metafor o wysokim stopniu odniesienia – np. Exodus-wybawienie, faraon-szatan itd. W przypadku gdy to, co na początku było literalne, staje się z czasem metaforyczne, mówi się również o typologii. Za przykład może posłużyć proroctwo Jeremiasza. W 4,23-26 prorok zapowiada, że podczas oblężenia Judy ziemia stanie się znowu tohu wabohu – pustkowiem i nieładem z Rodzaju 1,2. Znając kontekst historyczny proroctwa Jeremiasza, wiadomo, że chodzi o coś, co z pewną dozą przesady może przypominać tamten pierwotny stan, ale nie jest z nim jednoznaczne. Zatem pierwotny nieład staje się typem/obrazem dla pewnych okoliczności historycznych.

Podobnie sprawa wygląda z językiem ofiarniczym. To co kiedyś literalnie odnosiło się do zwierząt, pokarmów i płynów, w Nowym Testamencie znajduje nowe odniesienie w wierności, posłuszeństwie i dziękczynieniu. Niektórzy nazywają to „uduchowieniem ofiar”. Wydaje się, że wcześniej wskazywały na to Psalmy i Prorocy (np. Ps 50,14). Mówienie o śmierci Chrystusa jako ofierze, również stanowi przykład języka metaforycznego. Śmierć Chrystusa dosłownie była egzekucją winowajcy – polityczną koniecznością z punktu widzenia Żydów, a z punktu widzenia chrześcijan – niesprawiedliwym wyrokiem. Jednak z ustanowienia Chrystusa stała się ofiarą - metaforą, która ma podobnie wysoki stopień odniesienia jak ta, że Bóg jest ojcem. Metafory o najwyższym stopniu odniesienia często nazywa się metaforami zaangażowania, gdyż nakazują one postrzegać świat w odpowiedni sposób, wręcz stają się wierzeniem. Z czasem również stają się nową formą literalizmu. Ludzie przestają myśleć o nich jak o metaforach: Bóg JEST ojcem, a Chrystus ofiarą. Również krzyż znaczy więcej niż narzędzie śmierci Imperium Rzymskiego.

A jednak, choć metafory bardzo pomagają zrozumieć mniej znane za pomocą bardziej znanego, same w sobie są ograniczone. Na przykład metafora Chrystusa jako ofiary i kapłana, jest o tyle ograniczona, że nie potrafi powiedzieć zbyt wiele na temat jego królowania. Dlatego autorzy Nowego Testamentu muszą łączyć bądź opisywać paralelnie obie metafory. Wynika z tego choćby taki wniosek, że dla poznania rzeczywistości potrzeba wielu, nie zawsze do końca spójnych, metafor.

Są też metafory, które kolidują z prawem Bożym – dobrze dopasowują się do sytuacji historycznej, ale niekoniecznie odpowiadają naturze czy woli Boga. Przykładem są metafory małżeństwa Boga w Jeremiasza 3 i Ezechiela 23. W obu fragmentach Bóg jest mężem dwu sióstr: Samarii i Judy. Choć to bardzo trafne ujęcie sytuacji królestwa Izraela po rozpadzie, godzi w przykazanie z Kapłańskiej 18,18: „Nie będziesz brał kobiety razem z jej siostrą, aby odsłonić jej nagość za życia tamtej [byłoby to sposobnością do niezgody]”(Biblia Tysiąclecia). Metafora może więc kolidować z kategoriami prawa. W tym przypadku chodzi jedynie o wyobrażenie sytuacji przymierza w VIII i VII wieku przed Chrystusem, a nie o wizualizację dwóch ludów przymierza i bożą niemoralność. I choć małżeństwo Boga należy do metafor o wysokim stopniu odniesienia, nawet w tym przypadku występują ograniczenia w jej odniesieniach.

 

D. Wnioski

Powyższe rozważania nasuwają kilka wniosków, które mogą się okazać pomocne w dalszej lekturze i zastosowaniu Biblii:

1. Pedantyczny literalizm nie jest dobrym punktem wyjścia dla studiowania Biblii. Formułowanie twierdzeń teologicznych wymaga szukania balansu między różnymi stwierdzeniami, często metaforycznymi lub wyolbrzymionymi. Czasem wymaga operowania na kilku poziomach naraz – literalnym i metaforycznym o różnym stopniu odniesienia.

2. Co się z tym łączy, naturalną pokusą jest pozostanie na poziomie metafory bez dalszego wyjaśnienia odniesienia. Łatwiej jest zilustrować niż zdefiniować. Jednak wydaje się, że zadaniem teologa jest pójście krok dalej, w celu zdefiniowania rzeczywistości stojącej za metaforami. Chodzi o przejście ponad skojarzenia myślowe do sedna tego, co metafora opisuje.

3. Warto pamiętać, że życie i rzeczywistość są mniej absolutne niż semickie idiomy. Możliwe, że powinno to znajdować również odzwierciedlenie w teologicznych sformułowaniach i nauczaniu kościelnym. Współczesny czytelnik znajduje się w kontekście kultury i języka, w których istnieje cała gama słów określających zdania warunkowe.

4. Obrazy mają swoje granice, dlatego warto rozważać, do jakiego stopnia dana metafora definiuje rzeczywistość. Możliwe, że stopień występowania metafor w samym kanonie powinien ustalać i ograniczać stopień ich użycia przez nauczycieli Biblii. Wydaje się, że niewłaściwym byłoby kładzenie zbyt dużego nacisku na metaforę „Bóg to próchnica”, ale też niewłaściwym byłoby umniejszanie metafor takich jak Bóg jest ojcem, królem itd.

5. Ponieważ język i również koncepty Biblii są dynamiczne, czytelnik powinien zwracać uwagę na trajektorie, tory myślenia przez nie wyznaczone, a nie tylko sprawdzać, czy coś jest biblijne w sensie: dokładnie takie jak w Biblii. Fakt, że coś było słuszne w jednym momencie historii, nie znaczy, że jest adekwatne w innej lub obecnej sytuacji. Pewne kategorie ewoluują (episkopos, chrystus, martys, albo czasownik prorokować). Pewne koncepty nadal mogą nabierać nowych zastosowań, jednak właściwych tylko wtedy, gdy będą odpowiadać wyznaczonym wcześniej w Biblii torom myślowym, czyli trajektoriom znaczeniowym.

 

***

Artykuł początkowo stanowił referat wygłoszony na spotkaniu Instytutu Biblijnego Reformacji w Polsce w lutym 2008 roku. Inspiracją do jego powstania było znamienite dzieło opisujące język Biblii autorstwa G.B. Caird’a, pt. The Language and Imagery of the Bible, Londyn 1980. Większość kategorii i przykładów zaczerpnięto z niego.

 

Bibliografia:
R. Alter, The Art of Biblical Poetry, Basic Books 1985.
G.B. Caird, The Language and Imagery of the Bible, Londyn 1980.
S. Moyise, Does the Author of Revelation Misappropriate the Scriptures?, AUSS 40/1 (2002).
P. Ricoeur, Język, tekst, interpretacja, Warszawa 1989.
J.M. Vogelgesang, The Interpretation of Ezekiel in the Book of Revelation, niepublikowana rozprawa doktorska, Harvard University 1985.
P.B. Yoder, Ku zrozumieniu Biblii, Wrocław 1999.